عصر حماس - من العنف إلى التكيّف

[أسامة الكباريتي]

عصر حماس - من العنف إلى التكيّف

تأليف :شاؤول مشعال .. و أبراهام سيلع

إصدار يديعوت أحرونوت -1999م

الحلقة الأولى

الخليل- ترجمة خاصة :

في كتابهما "عصر حماس- من العنف إلى التكيّف" من إصدار جريدة يديعوت أحرونوت عام 1999م، يتناول المؤلفان "شاؤول مشعل" و "أبراهام سيلع" جوانب مختلفة تتعلّق بنشأة حركة حماس، وأهدافها وأولوياتها وقدرتها على استقطاب الجمهور والتكيّف مع الواقع ومواجهاتها لمختلف التطوّرات العالمية.

وفي سلسلة حلقات مترجمة سننشر على صفحات موقعنا (المركز الفلسطيني للإعلام) ترجمة كاملة للكتاب المكوّن من 335 صفحة ، ونبدأ بالمقدمة وجزءٍ من الفصل الأول فيه.

ويتناول هذا الجزء تقديماً عاماً وتعريفاً بحركة حماس، ثم في الفصل الأول يتحدّث الكاتبان عن أيدولوجية وسياسة حماس وأنها مثال مميّز لظاهرة الإسلام السياسي وترفع راية تحرير فلسطين التاريخية.

ولمزيد من التوضيح والتسهيل على القراء أضفنا بعض العناوين الفرعية.

الترجمة :

المقدمة

تصنّف حركة حماس على أنها من التنظيمات الإسلامية المتعصّبة و صاحبة الأهداف القاطعة و الواضحة نحو تحرير فلسطين و إصلاح المجتمع الفلسطيني بروح القيم الإسلامية ، و أصبحت العمليات ضد التجمّعات السكانية (الإسرائيلية) من خلال استخدام السيارات المفخّخة و (الانتحاريين) و طاعني السكاكين المشبّعين بنشوة دينية علامة و سمة تعرف من خلاله حركة حماس ، و رغم ذلك فإن الأعمال (الإرهابية) لحركة حماس ليست الهدف الأساسي و لكن من وجهة نظر الحركة فإنها تعتبرها على هامش العمل بالمقابل للعمل الجماهيري العلني المتشعّب و المتواصل بكثافة و نشاط , و هذا العمل يتمركز في أوساط السكان الفلسطينيين في منطقة الضفة الغربية و قطاع غزة .

و هذه الحركة الدينية الشاملة التي تعمل في مجال العمل الاجتماعي المتعدّد فإنها منغرسة عميقاً داخل المجتمع الفلسطيني ، و هذا يعكس شكلها الشعبي و تتعامل بحساسية اتجاه زعاماتها المحليين و احتوائها الجماعي . و هي شريكة في النظرة الدينية و تنطلق من خلال القيم و التقاليد الاجتماعية ، كما و تلبّي الحاجات اليومية لاحتياجات الناس من أجل استمرارية الحياة اليومية .

و على الرغم من أنها تنتشر بصورة أكبر داخل الطبقات الأكثر شعبية ، فإنها أيضاً نجحت في التغلغل داخل جميع أطياف المجتمع الفلسطيني مثل المثقّفين الذين يتمتعون بثقافة عالية أو من هم أقل من ذلك مثل التجار و المزارعين و العمال البسطاء و موظفين و مدراء و مهندسين و أطباء و محامين ، و محاضرين يعملون في مؤسسات علمية عالية و شباب و كبار في السن على حدّ سواء ذكوراً و إناثاً ، و باعتبار هذه الحركة على أنها حركة معارضة سياسية و اجتماعية أمام منظمة التحرير الفلسطينية فقد نالت حركة حماس على مساندة الفلسطينيين المسيحيين .

و باعتبار هذه الحركة الدينية صاحبة وجدان و إحساس اجتماعي فهي تتميّز بنشاطاتها الجماهيرية المتنوّعة و الواسعة و التي تشمل عدة مجالات إضافة إلى إنشائها مجموعة من الأنظمة و المؤسسات الخدماتية كبديل عن المؤسسات الرسمية التي عجزت عن تقديمها للدولة .

كما و قد أنشأت حركة حماس العديد من المؤسسات التعليمية التي تتركّز حول المساجد و التي تشمل رياض الأطفال و المدارس و المكتبات و نوادي الرياضة للشباب ، كما و أدخلت الدورات المهنية للنساء .

و هذا يشبه عمل جماعة الإخوان المسلمين في الدول العربية المجاورة ، و هي تدير أيضاً إلى جانب ذلك العيادات الطبية و المستشفيات و جمعيات الصدقات و الرفاه الاجتماعي لخدمة المحتاجين ، و منذ انخراط هذه الحركة في دائرة العمل الوطني (الإرهابي) فقد خصّصت جزءاً من مساعداتها في تأييد و مساعدة عائلات الجرحى و القتلى و الأسرى في السجون (الاسرائيلية) .

و مع ذلك فإن حركة حماس بعيدة من أن تكون حركة ذات طابع و مسار واحد و ترفض أن تكون ذات شكلٍ واحد مثلما يعتقد ، فهي حركة إحياء متطوّرة على أرض الواقع و تتطوّر طبقاً للإمكانيات المحيطة الإنسانية و الاجتماعية و الاقتصادية و السياسية و تستجيب لرغبات و حاجات المجتمع المتغيّرة ، و هي مدركة للتغيّرات التي نتجت مع مرور الوقت إضافة إلى يقظتها في علاقتها مع القوى نتيجة اكتسابها مجموعة من الخبرات و الفرص .

و في خلاصة الأمر و إلى جانب ازدياد التطرّف الديني و تميّزه بـ (العنف المتطرّف) فإن حماس تعيش داخل العالم بعلاقات اجتماعية و احتياجات أولية و تسابق نحو العلاقات من زاوية الفائدة العليا فهذا عالم المساومات المتصاعدة بسبب الخوف من ظهور قوة جديدة تؤدّي إلى ضياع الإنجازات و الفرص .

و من بين الأسباب الخاصة التي تعمل من خلالها حركة حماس و التي تتركّز أساساً في المواجهة العسكرية مع العدو الخارجي المتمثّل في (إسرائيل) فهناك خصومة و منافسة عميقة و متواصلة للتعايش المتوتر مع السلطة الفلسطينية ، و السؤال هنا إلى أيّ مدى تحافظ حماس من خلال نشاطها و معارضتها على ثوابتها ، و إلى أيّ مدى نجحت في تسويغ الخطوات التي لا تصطدم مع ثوابتها و أيضاً الظروف التي ساعدتها في تخفيف الأضرار التنظيمية بثمن معقولٍ بسبب تعاليمها الدينية .

و في هذا الكتاب سيتم التعرّض إلى تحليل التطوّرات و التغيّرات و الانتقال و الترجيح الذي مرّت عليه الحركة الإسلامية في مناطق الضفة الغربية و قطاع غزة ، و بدأت هذه الأمور بتبنّي طابع الحركة الوطنية المقاتلة – إضافة إلى منهاج ديني اجتماعي – بالتزامن مع اندلاع الانتفاضة حيث كان الجهاد لباساً استراتيجياً و في مركز الصراع المسلح ضد (إسرائيل) ، و وصلت الأمور إلى ذروة المآزق و الأزمات التي كان من بينها حماس و على ضوء تثبيت و تأسيس مكانة السلطة الفلسطينية و مواصلة مسيرة أوسلو .

و بصورة أكثر دقة نحن نطلب التحرّي و البحث عن خلاصة التسويغ للتعليل و التعليق للتفسير الديني الذي جنّدته حماس بهدف التقليل من الفجوة بين المراسيم الرسمية و بين القرارات و خطواتها حول مسائل ذات أهمية استراتيجية ، و منها إعلان عرفات عن إقامة دولة فلسطينية على أساس قرار التقسيم للأمم المتحدة سنة 1947 خلال اجتماع المجلس الوطني الفلسطيني في شهر نوفمبر 1988 و الاستعداد لشجب الإرهاب و الموافقة على قرار مجلس الأمن 242 و بعد وقت قصير كان قرار منظمة التحرير الفلسطينية التأييد و الاشتراك لوفد من الفلسطينيين من الضفة الغربية و قطاع غزة لمؤتمر السلام في مدريد أكتوبر 1991 و إعلان المبادئ بين (إسرائيل) و بين منظمة التحرير الفلسطينية – اتفاق أوسلو – في شهر سبتمبر 1993 و التي تشمل الاعتراف المتبادل و نقل الصلاحيات على مناطق الضفة الغربية للسلطة الفلسطينية بقيادة منظمة التحرير الفلسطينية و التوجّه بعدها نحو الحلّ النهائي ، و قد قامت السلطة على أرض الواقع في منطقة قطاع غزة و أريحا في يونيو 1994 و إنشاء الأجهزة الأمنية و المدنية التابعة للسلطة و تسليم المدن الكبيرة في الضفة الغربية للسلطة و إجراء انتخابات عامة للمجلس الوطني و لمنصب رئيس السلطة الفلسطينية .

كلّ هذا إلى جانب التحليل الهيكلي الداخلي للحركة و مصادر التأثير الخارجي و العلاقات التي أنشأتها على المستوى الدولي من حيث اختيار أعضائها و زعامتها على المستوى التسلسلي ، سواء أكانوا محليّين أو خارجيين من حيث الفروق في الطرح و تأثير القوى فيها و تأهلها السياسي و قدرتها التنظيمية لتهييء نفسها في الواقع ، و هذه الأمور مجتمعة ستكون من صلب هذا النقاش .

و على الرغم من أن حماس هي حركة شابة و قد دخلت في العقد الثاني من تأسيسها لتصبح حقيقة واقعة و بارزة في المشهد (الإسرائيلي) – الفلسطيني .

و تتمتّع حماس بتأييد اجتماعي قوي و حضور مؤسساتي مؤثّر ، و تأثير سياسي غير متناهٍ داخل الرأي العام الفلسطيني و بتأييد من قبل الدول العربية و الإسلامية ، و اعتراف جماهيري كبير و مهادنة سياسية ، و برعاية نموذجية و جاذبية قائمة على أساس و خبرة ، تنظيمية ، و قدرة على التكيّف و الصمود في الظروف الصعبة و خاصية مميزة بصفتها حركة جماهيرية تربطها المؤسسات بترابط متين لحاجات المجتمع ، مما جعل منها قوة سياسية من الصعب تجاهلها من حيث حضورها و نشاطها المدني في المستقبل الواضح للعيان .

و كلما توقّفت المفاوضات حول السلام للحلّ النهائي بين (إسرائيل) و السلطة الفلسطينية في ظلّ العداء و الاختلاف في الآراء و عدم الثقة و تبادل الاتهامات تستطيع حماس الظهور بمظهر المحافظ على الحلم الوطني الفلسطيني بصورته العامة , طالما أن عرفات و السلطة الفلسطينية لم ينجحوا في الارتقاء نحو الحلّ النهائي للصراع (الإسرائيلي) - الفلسطيني و الظهور بالحصول على إنجازات إقليمية على أرض الواقع إضافة إلى تغييرات اقتصادية جوهرية ، فكلّ هذه الأمور ستسهّل على حركة حماس في الحفاظ على شكلها و صورتها العامة على أنها المدافعة عن مبادئ الإسلام و ثوابتها الوطنية الفلسطينية أمام التنازلات و الخنوع للإملائات على الجانب (الإسرائيلي) .

و مع ذلك فإن حركة شعبية و دينية مثل حماس و التي تتميّز بعدم الانتظام بين الأهداف و بين السلوكيات المليئة بالتوترات و المتعارضات و التناقضات في العلاقة الداخلية التنظيمية و بين المنظمات الأخرى القابلة للمساومة و المفاوضات و المكتظة بالروابط من الصلاحيات الرسمية و هيكلها التدرجي إلى جانب مراتبها المحلية و التي تستند على أجهزة من العلاقات غير الرسمية و هياكل تنظيمية مليئة بالقدرة على التفسير الديني و المؤهلة للتكيّف السياسي ، و كلّ هذا يكون سبباً لأن تكون التطورات في علاقات حماس و (إسرائيل) و علاقات حماس بالسلطة الفلسطينية غير مقبولة لدى الرأي و لضرورة الأسباب التي لا يمكن تفاديها ، و في ظروف مثل هذه فإن هناك شكّ في أن تقوم حماس بتغيير منهجها اتجاه علاقتها بـ (إسرائيل) ، و لكن هناك احتمال أن يصبح في حالة تفضّل فيها حماس التعايش المعقول مع (إسرائيل) على خيار السيف المشرع .

و هذه الدراسة تستند على مصادر أولية و وثائق لم يتم الكشف عنها و معظمها نشرات ، و بيانات و وثائق داخلية لحماس و مصادر من الصحف الفلسطينية و الإسلامية و (الإسرائيلية) .

تم تعديل 26 ديسمبر 2003 بواسطة أسامة الكباريتي

[أسامة الكباريتي]

الفصل الأول

عالم من التناقضات

(الصفحات من 14 - 21)

ما هي حماس ؟

في الوقت ذاته الذي تحارب فيه حماس في برنامج الواقع و القائم فإنها لا تستثني إمكانية أن تكون جزءاً منه .

حماس هي حركة المقاومة الإسلامية و التي ولدت بعد وقتٍ قصير من اندلاع الانتفاضة في الضفة الغربية و قطاع غزة أواخر سنة 1987 و منذ ذلك الحين و هي تتوسّط بين النقيضين و تبحث عن المكاسب ، و تعتبر رسائلها المشبعة بالشعارات و القيم الإسلامية و السلوك الذي يشير إلى الواقعية السياسية و اعتبارات عملية واقعية ، فهي توجّه حرباً مقدّسة ضد (إسرائيل) لكن لم تلغِ من حساباتها إمكانية وقف إطلاق النار المؤقت ، و هي ترفض الاعتراف بشرعية السلطة الفلسطينية و في نفس الوقت فإنها تسعى إلى توطيد علاقات التعايش مع السلطة و هي ترفض الاشتراك في مؤسساتها التي تمثّل السلطة لكنها في نفس الوقت تشجّع رجالها على الاندماج في أجهزتها التنفيذية .

و ترفع حماس راية الكفاح المسلح من أجل إنشاء دولة فلسطين على جميع الأراضي الفلسطينية الانتدابية ، و في نفس الوقت فإنها تنشئ نظاماً من المؤسسات الاجتماعية و الثقافية لصالح السكان الفلسطينيين المنغرسة بها ، و ملخص الحديث ، ففي نمط تفكير و سلوك حماس فإنها تدمج المرونة مع التمسك بالتقاليد ، إسلامية عالمية شاملة و وطنية خاصة و مصالح جماهيرية ، و نشاطات تعتمد على القيادة المركزية و قنوات قيادة متعدّدة المراتب و الصلاحيات إلى جانب زعامات محلية تستند إلى الجاذبية و التأثير الشخصي ، و علاقات شخصية و وسائل اتصال جماهيرية غير رسمية و بلاغة (متعصبة) و دينية مع تفسير و تعليق مسوّغ للحلول الواقعية .

و بصفتها حركة معارضة ناشطة و صاحبة حضور في الساحة الفلسطينية ، و تناضل على مراكز القوة الاجتماعية و السياسية ، و لم يبقَ لحركة حماس أي خيار حقيقي إلا تبني سياسات و طرق عمل تقع في تعارض حول نظرتها للعالم .

و مع ذلك فربما هناك حاجات مشتركة و فائدة فورية دفعت حركة حماس إلى البحث عن طرق لتجاوز مبادئها و لتغلّف سلوكها بتسويغات و تبريرات قياسية ، و ما زالت هناك أسئلة ليست بالسهلة تتعلّق بقدرة الحركة على اتخاذ خطوات استراتيجية و سلوكية موسومة و مسكوكة بالتعارض و التناقضات ، و في نفس الوقت تجنيد مؤهلات و قدرة أيديولوجية من أجل التقليل من الخطر للصراع الداخلي أو الانقسام التنظيمي .

حماس و ظاهرة الإسلام السياسي

استعراض قصير عن أيدولوجية و سياسة حماس يظهر حقيقة و مدى عظم المشكلة ، فحماس هي مثال مميز لظاهرة الإسلام السياسي في جيلنا و مع ذلك فإنها تشكّل حدثاً فريداً ، إضافة إلى مجالات عمل مميّزة للحركة الإسلامية و تبنيها من أجل السيطرة النموذجية للإسلام على المجتمع فإن حماس ترفع أيضاً راية تحرير فلسطين ، مع ذلك فإن جدول أعمال حركة حماس يشمل الساحة الداخلية حيث تستخدم المعارضة الأساسية للزخم الوطني في قيادة منظمة التحرير الفلسطينية و السلطة الفلسطينية أما الساحة الخارجية التي تشكّل رمز الاعتراف بها هو توجيه الصراع المسلح ضد (إسرائيل) و المعارضة لمسيرة السلام معها (1) .

و جاءت حماس من داخل رحم حركة الإخوان المسلمين صاحبة التصوّر الجامعي (الكتلة الإسلامية) في منشئها ، و لذلك تبنّت "حكاية" الوطنية الفلسطينية للاستراتيجية السياسية و طرق عملها و لكن بارتباط إسلامي (2) و عرضت حماس نصاً خاصاً بها على غرار النصّ الوطني العلماني لمنظمة التحرير الفلسطينية و هو الميثاق (3) ليكون على مستوى "الميثاق الوطني الفلسطيني" لمنظمة التحرير الفلسطينية .

برؤيتها الدينية و أهدافها الوطنية و الاجتماعية و نشاطها الجماهيري و ثقتها المليئة بالمعاني و القيم الدينية ، و صبغتها الجهادية ضد (إسرائيل) عبّرت حماس عن معارضتها و دون هوادة للسلطة الفلسطينية و لكلّ تسوية سياسية مع (إسرائيل) ، و قد دعت حماس إلى تحدّي منظمة التحرير الفلسطينية باعتبارها المرجعية الوحيدة و الشرعية للشعب الفلسطيني و ذلك بهدف تغييرٍ في وجهة النظر و التصوّر الوطني العلماني و مواقفها السياسية التنازلية .

و قد طوّرت حركة حماس مجموعة من الشعارات البديلة و المستمدة من القيم الاسلامية و أعربت عن تمسّكها بالأهداف السياسية الإسلامية القصوى لتحرير فلسطين و عدم الاعتراف بالدولة (الإسرائيلية) .

التدهور السياسي و العسكري الذي لم يسبق له مثيل في مدى خطورته الذي تواجهه منظمة التحرير الفلسطينية بعد طردها من لبنان في سنة 1982 و فقدان المعقل الجغرافي المستقلّ جزئياً في تلك البلاد و الأزمة الشرعية للحركة الوطنية الفلسطينية في قيادة منظمة التحرير الفلسطينية ، كلّ هذا بعث على الإحساس و الشعور بأزمة وطنية و ظهور حركة حماس التي تدعو إلى تحدّي زعامات منظمة التحرير الفلسطينية ، و قد ساهم تعاظم الجهود (الإسرائيلية) – الرسمي و العام على حدّ سواء – في الشعور بالأزمة للتصرّف و السيطرة على المناطق المحتلة في الضفة الغربية و قطاع غزة بواسطة تشجيع الاستيطان ، و الصراع على قدسية جبل الهيكل في القدس ، و الضيق الناتج عن الخطوات الاقتصادية و التطوّر الاجتماعي للسكان الفلسطينيين ، و ظهور التيار الإسلامي الوطني داخل المجتمع الفلسطيني و هذا هو طلب لجماعة كانت على هامش الساحة الاجتماعية السياسية على تحديد جدول الأعمال الوطني و النظر إليه من جديد من خلال الأهداف الاستراتيجية و وسائل الوصول إليها .

و باستثناء المحيط الاجتماعي و السياسي الفلسطيني الداخلي كان على حماس أن تتجابه مع واقع صراع وطني فلسطيني ضد سلطة غير إسلامية مثل (إسرائيل) التي تحتل أرضاً إسلامية ، و مع واقع لإنشاء حكومة فلسطينية مستقلة على جزء صغير من أرض فلسطين التاريخية ، و على ما يبدو فقد أبدلت حركة حماس العلم الوطني العلماني بعلم ديني وطني دون التغيير الجوهري للأهداف السياسية أو طرق الوصول إليها ، لكن حماس عرضت تغييراً في حقيقة الانضمام للصراع و المقاومة المسلحة ضد (إسرائيل) بهدف تحرير جميع الأراضي الفلسطينية مثلما طالبت في بداية الصراع حركة فتح و التنظيمات الفلسطينية الأخرى . و منذ ذلك العهد فقد تركت هذا الطلب لصالح الحلّ السياسي ، و لهذا التغيير في جدول الأعمال الوطني الفلسطيني نحو تجديد الأيديولوجية الصافية من خلال الدعوة لأن تكون الدولة الفلسطينية قائمة على الشرع الإسلامي ، و إنكار النظام السياسي و الاجتماعي القائم في العالم العربي و محاولة إنشاء نظام اسلامي بديل لتكون مثالاً يحتذى به "الإخوان المسلمين" الذين نشطوا داخل المجتمع الفلسطيني في قطاع غزة و الضفة الغربية و هي مشابهة إلى الحركات الإسلامية الأخرى في الوطن العربي .

الإخوان و الانتفاضة

و حتى اندلاع الانتفاضة كان على رأس اهتمام الإخوان المسلمين في المناطق التي تخضع للسيطرة (الإسرائيلية) نشاطات تربوية و جماهيرية تهدف إلى إصلاح الفرد المسلم و لم يكن مقاومة السلطات (الإسرائيلية) ، و أن الأبعاد و الغاية النهائية هو إنشاء دولة إسلامية كهدفٍ بعيد المدى الذي يمرّ من خلال العمل التدريجي من تأليف القلوب و إعادة المجتمع إلى حاضرة الإسلام .

نشأة حركة حماس في بداية الانتفاضة أبعد نشاطات حركة الإخوان المسلمين عن مسلكها الإسلامي و الاجتماعي إلى المسلك الوطني ، من حركة استثمرت جهودها في تربية و تثقيف الفرد و تحسين مستوى العائلة و إصلاح حياة المجتمع ، أصبحت حركة الإخوان حركة سياسية ناشطة تقود الحرب ضد الاحتلال (الإسرائيلي) و أخذت على عاتقها لأن تكون سدّاً منيعاً لأي حلّ تاريخي مع (إسرائيل) و ذلك من خلال الطرح البديل و هو إنشاء دولة إسلامية على جميع الأراضي الفلسطينية الانتدابية .. فقد تمت هذه الحركة بعدما كانت حركة ذات طابع اجتماعي و انتماء إسلامي عالمي لتصبح ذات طابع و رغبة إسلامية و وطنية و مصالح خاصة و أهداف إقليمية محدودة و معروفة ، و من حركة ذات حلم و أهداف ثانوية على المدى الطويل إلى حركة سياسية مقاتلة بأهداف فورية و محلية ، و من التغيير في جدول الأهميات بالنسبة إلى الحركة الإسلامية لصالح التقدّم نحو المصالح الوطنية عن طريق القوة و ذلك عن طريق التركيز على الأهداف و غايات الإسلام العامة ، فكانت هذه عنصراً خارج دائرة المنافسة بين حماس و بين منظمة التحرير الفلسطينية للسيطرة على أماكن القوة و التأثير داخل المجتمع الفلسطيني في الضفة و القطاع .

لكن التغيير في جدول الأفضليات من قبل حركة حماس اعتبر على أنه خطوة ذات أهمية هيكلية تكتيكية و لأسباب واقعية تضطرها إلى ذلك ، و إن هدفه هو تهيئة المناخ لإنشاء نظام سياسي إسلامي في العالم العربي بواسطة تقديم المصالح الفلسطينية الخاصة ، و يشار هنا إلى أن ادعاءات تبريرية و دفاعية على النمط الإسلامي قد سمعت من الناطقين باسم التيار المركزي في منظمة التحرير الفلسطينية الذين اضطروا على ضوء الواقع السياسي إلى تغيير مواقفهم الاستراتيجية ، غير أن حركة حماس تتطلّع إلى تأمين مكانة لها تسيطر من خلاله على المجتمع للوصول إلى المصالح الخاصة و مواصلة تمسكها بالقيم و القواعد الإسلامية ، و الذين وضعوا أمام الحركة مأزقاً ساهم في تصاعد الأزمة خاصة منذ اتفاق المبادئ بين (إسرائيل) و بين منظمة التحرير الفلسطينية في سبتمبر 1993 وإنشاء حكم مستقل في غزة و أريحا في شهر يونيو 1994 .

و هذا المأزق ظهر من خلال التوتّر الذي نشأ من خلال الاعتبارات و الالتزام العلني للحرب المقدسة ضد (إسرائيل) و بين اعتبارات واقعية – من أجل الحفاظ على الإنجازات الاجتماعية العامة و مكانتها السياسية من خلال تأمين الحصول على المصادر المادية و مصادر التأثير و القوة ، فكلما تزايد الاعتراف بحركة حماس فإن عليها التأكيد على حضورها و تاثيرها في أوساط المجتمع الفلسطيني ، و أيضاً فقد كثرت الصعوبات داخلها حول ضرورة الليونة في مواقفها و اشتراكها السياسي في المؤسسات التي ظهرت نتيجة التفاوض مع (إسرائيل) و منظمة التحرير الفلسطينية .

هكذا و بعد أكثر من سنة قبل اتفاق أوسلو و في ذروة الهجوم الإعلامي النشط الذي وجّهته الحركة ضد منظمة التحرير الفلسطينية – و التي أعطت الدعم للمفاوضات بين (إسرائيل) و الوفد الفلسطيني من سكان المناطق – فقد عملت قيادة حماس على بلورة موقف يهدف إلى إمكانية إجراء انتخابات عامة في المؤسسات الفلسطينية تتزامن مع إحراز تسوية بين منظمة التحرير الفلسطينية و (إسرائيل) (4) .

حماس تحافظ على وجودها في ظلّ السلطة

إن إدراك حركة حماس بضرورة تأمين و تأكيد وجودها و حضورها و تأثيرها داخل المجتمع الفلسطيني من خلال ضبط النفس و المعارضة السلبية للتسوية السياسية داخل الساحة الفلسطينية و التي ربما يتم تفسيرها على أنها استعداد من جانب الحركة لاعتبارها خطوات تصالحية أو الاندماج المعيّن في المفاوضات من أجل إنشاء كيان مستقل ، و لكن الليونة البعيدة المدى حول الاتفاق السياسي فقد تضرّ بالثقة في حركة حماس باعتبارها تدافع عن الحقوق الوطنية الشرعية للشعب الفلسطيني و تسعى إلى إنشاء نظام سياسي اجتماعي نابع من القيم الإسلامية ، ربما يضعف من مكانتها في المجتمع الفلسطيني ، و مثل هذا النهج ربما يضرّ بمكانة و صورة الحركة باعتبارها حركة معارضة نموذجية لمنظمة التحرير الفلسطينية و تخلق ارتباكاً و عدم وضوح في صفوف مؤيّديها و بذلك توسّع دائرة الخطر و الاحتكاك داخل الحركة و يزيد من قدرة السلطة الفلسطينية لمناورة حركة حماس و تقليص مكانتها ، و من جانب آخر فإن هناك ارتباطات بعيدة المدى من ناحية الثوابت المبدئية و التي ستجعل حماس خارج مسيرة إنشاء و تشكيل السلطة الذاتية ، فهذا من المحتمل أن يؤدّي إلى إضعاف قدرة الحركة و مواصلة تجنيد السكان إلى جانبها و تضعف من قدرتها في المواجهة مع منظمة التحرير الفلسطينية.

إن الكفاح المسلح ضد (إسرائيل) قد أعطى في الحقيقة الشرعية الجماهيرية لحركة حماس و لكن في نفس الوقت فقد وضع الحركة أمام خطرٍ حقيقي نتيجة قيام (إسرائيل) بردّ شديد و الذي قد يؤدّي إلى إثارة و زعزعة تأييد الجمهور الفلسطيني الواسع الذي يتمنّى انسحاب (إسرائيل) من مناطق الضفة الغربية و قطاع غزة و النجاة من المعاناة الاجتماعية و الاقتصادية الناتجة عن استمرار الاحتلال (الإسرائيلي) ، و إن الاعتبارات الواقعية التي دفعت حماس إلى الحديث مع منظمة التحرير الفلسطينية و التعاون مع السلطة و عدم تجاهل إمكانية تسوية مؤقتة مع (إسرائيل) ، و في نفس الوقت رغبتها في أن لا تظهر خطواتها على أنها استعداد من جانبها لتقبّل حلول يفهم منها على أنها تنازلات عن أهدافها النهائية ، و هذه الأمور المعقّدة و الأيدولوجية إضافة إلى مشاكل تنظيمية لحركة حماس هي التي ساعدت على وجود المعضلة السلوكية التي واجهت الحركة منذ نشأتها .

تساؤلات تجيب عليها الدراسة

و كيف تعاملت حركة حماس مع هذه المعضلات و المشاكل ؟ و كيف نجحت الحركة في توسيع دائرة التأثير بوسائل سياسية دون التضحية بمبادئها الأيدولوجية و وحدتها التنظيمية ؟ و كيف تأثّرت سلوكيات الحركة في السعي و البحث لها عن مكان في التاريخ السياسي (العالم السياسي) ؟ و إلى أيّ مدى نجحت حركة حماس في تعليل و إيضاح انتقال مكانتها العقائدية في النزاع إلى النهج الواقعي المليء بالميول المدورسة لنظريتها المعلنة ؟

العمل بهذه المسائل يلزمنا نقاشاً و اكتشاف وجهة النظر الدينية لحركة حماس و مدى التأثير على الاعتبارات السياسية على استراتيجية العمل للحركة و هذا على ضوء التغيّرات المتتالية في الواقع السياسي الفلسطيني الداخلي و الإقليمي .

و خلال هذا البحث نتوقّف عند استراتيجية العمل التي ميّزت حركة حماس في المفترقات الحرجة التي وقعت بداخلها الانتفاضة و الصراع مع منظمة التحرير الفلسطينية و اتفاق و إنشاء السلطة الفلسطينية و الانتخابات العامة لمجلس السلطة الفلسطينية و مسألة الاشتراك في مؤسساتها ، و علاوة على كلّ ذلك مسألة مواصلة الصراع المسلّح ضد (إسرائيل) بعد اتفاق أوسلو ، و مع ذلك سنبحث في جذور الأزمات التي واكبت حركة حماس و التي نسجت مع مجيء الانتفاضة و تميّزت بالانعكاسات المتعلّقة بردود الفعل للحركة للتسوية أو الاتفاقات التي توصّلت إليها (إسرائيل) و السلطة الفلسطينية.

و الاستنتاجات من هذا الأمر ربما يؤدّي بنا إلى فهم شيء ما عن التطوّر في التوجه المستقبلي لحركة حماس ، خاصة على سلوك الحركة حول ما يتعلّق بالمفاوضات المرتقبة بين (إسرائيل) و السلطة الفلسطينية على الحلّ النهائي .

و إن تتبع قرارات الحركة المركزية يكشف إلى أيّ مدى كانت تتعلّق بالأمور الصعبة و هكذا فقد حرصت الحركة على التوازن من حيث تأمين الاندماج بين الأهداف العليا و بين المصالح الفورية و الاحتياجات المشتركة ، و أن سلوكيات و تصرّفات حركة حماس تشير إلى استعدادها إلى تبنّي استراتيجية العمل في مجال (العنف) و (الإرهاب) المحدّد ضد (إسرائيل) ، و التعايش مع منظمة التحرير و السلطة الفلسطينية و الاشتراك المحدّد في المؤسسات المتمثّلة بها السلطة ، و قد أنكرت الحركة موضوع الحلّ الدائم مع (إسرائيل) و لم تفرض الحركة إمكانية تسوية (إسرائيلية) - فلسطينية مؤقتة (5).

كذلك أنكرت حماس حقّ منظمة التحرير بأن تكون الممثل الوحيد للشعب الفلسطيني و هي لم تبعد خيار إمكانية الائتلاف السياسي معها المستند على اقتراح متّفق عليه يتمحور حول الجهاد (6) .

هذا على الرغم من ازدياد و انخفاض مستوى العلاقات بين حماس و منظمة التحرير و السلطة الفلسطينية ، و تمسّك حماس بمبدأ الامتناع عن أعمال العنف و سفك الدماء داخل صفوف الشعب الفلسطيني ، و أن الامتناع عن الدخول في نزاع داخلي و دمويّ كان مطلباً داخلياً و مركزياً داخل الحركة نحو المصالحة في ظلّ الواقع الذي لم ينسجم مع الوضع القائم .

على كلّ حال فإن حركة حماس قد حرصت على تأكيد أن موافقتها و طروحاتها لن تكون استعداداً من جانبها على تقبّل حلول يفهم من خلالها تنازلات عن أهدافها النهائية .

و إن استراتيجية العمل هذه عبّرت عنها الحركة بصورة علنية من خلال حديثٍ الناطقين باسم الحركة من على منابر المساجد و الإعلام و الذي تم إبراز صورة الحركة على أنها حركة وطنية لكلّ فلسطين مقابل الرسائل السرية المتكررة إلى نشطائها الذين حملوا الطابع الواقعي و أكّدوا على المصالح التنظيمية للحركة .

التكيّف مع الواقع

و قد أظهرت حركة حماس ليونة و قدرة على التكيّف مع الواقع إلى مدى كبير بفضل التمييز الذي أجرته بين الهدف العملي على المدى القصير للدولة الفلسطينية في الضفة الغربية و قطاع غزة و بين الحلم بعيد المدى لإقامة دولة الشريعة الإسلامية على جميع أرض فلسطين ، و إن التأكيد الزمني المؤقت لطابع التسوية مع (إسرائيل) كمرحلة على طريق الهدف النهائي مكّن حركة حماس من استغلال المرحلة الوسطى للهدف الاستراتيجي النهائي الذي يشمل إنشاء دولة إسلامية على كلّ فلسطين .

إن علاقة حركة حماس لأي تسوية سياسية مع (إسرائيل) تعتبر على أنها حالة مؤقتة في التاريخ الإسلامي المتميّز بالجهاد المتواصل ضد الكفار ، مما ساعدها على تطوير خطوات أكثر ليونة و قابلة للتكيّف التكتيكي دون التنازل عن ثوابتها السياسية ، و استعدادها للقبول مؤقتاً لتسوية تمنح الفلسطينيين جزءاً فقط من أرض فلسطين و تقبل من خلالها الهدنة في الصراع المسلح ضد (إسرائيل) و هنا فقد سارت حماس على درب منظمة التحرير ، فقد عملت حماس أيدولوجيا في مجال التغيير السياسي في نص "هنا و الآن" لصالح الحلم النهائي لتحرير كل الأراضي الفلسطينية .

----------------------------------------------------------------------

1- الحالة الوحيدة القريبة لما هي عليه حركة حماس هو حزب الله في لبنان الذي يقاتل الوجود (الإسرائيلي) في جنوب لبنان و إلى جانب ذلك فإنه مرتبط كحزب سياسي ممثل بالبرلمان .

2- Ernst gelner,nations and nationalism , (new york :cornell university press ,1983) , p.1 , eric hobsbawm , nations and nationalism 1780 : programme , myth , reality (Cambridge university press ,1990) , p.9 .

3- ترجمة ميثاق حماس .

4- نقاش مفصّل في هذه المسألة أنظر الفصل الخامس .

5- أنظر بيان حماس لموجب توصيات مؤتمر علماء فلسطين (فتوة المشاركة في مؤتمر مدرير و الصلح مع "إسرائيل") القدس 1991 ، ثم انظر عبد الله عزام (الدفاع عن أراضي المسلين أهم فروض العين (جدة : بريد المجتمع 1987، ص 20-21) .

6- بيان للتاريخ ...... لا لمؤتمر بيع فلسطين و بيت المقدس 23 سيبتمبر 1991 : فتوة المشاركة في مؤتمر مدريد و الصلح مع (إسرائيل) 1 نوفمبر 1991 .

تم تعديل 9 نوفمبر 2003 بواسطة أسامة الكباريتي

[أسامة الكباريتي]

الحلقة الثانية

الفصل الأول- الجزء الثاني

(من صفحة 21 - 32)

نظرة متساوية :

لا تعتبر حماس حركة شاذة بالمقارنة مع التشكيلات السياسية و الحركات الاجتماعية ، العلمانية و الدينية على حدّ سواء في كلّ من العالم العربي و خارجه بكلّ ما يتعلّق بوفرة و فائض التناقضات و التعارضات التي تظهر في تسلسل ترجمة المبادئ الأساسية و الأهداف النهائية للقرارات العملية و الأهداف الفعالة .

و هناك أحزاب و حركات سياسية تميل إلى إظهار التشبث بالتطرّف للتصوّر العام من خلال موقعهم كمعارضة ، و لكن و على أرض الواقع فإن هذه الحركات تتراجع و ترتدع عندما تكون مثل هذه الأحزاب في السلطة من خلال إدراك المسؤولية السلطوية الجاثمة عليها إضافة إلى القيود الاقتصادية و القانونية و حتى الدولية ، هذا إضافة إلى حركات و أحزاب معارضة في الساحة السياسية غير الديمقراطية و التي تجد طرقاً لإقامة علاقات من أجل التعايش مع الحكم و ذلك عن طريق الامتناع عن المواجهة الميدانية التي قد تؤدّي إلى الانزلاق نحو الحرب الأهلية .

هذه الأهداف و الاتجاهات التي تهدف إلى تطوير القدرة على الحياة ضمن التعارضات و التناقضات على طول الوقت و الزمن تتميّز بها الجماعات صاحبة المصالح المحددة و المدركة للثمن الذي من المحتمل أن يطلب منها إلى حدّ ما و هي تتبنى و تشجّع طرق العمل التي تؤدّي إلى الانزلاق في المواجهة على العلاقات المبنية أساساً على التعايش الحساس و الضعيف .

و من خلال نظرة جانبية فمن المحتمل أن يكون الصدع الأيديولوجي و التوتر الفكري بين التيار الوطني و التيار الإسلامي في المجتمع الفلسطيني الظهور كعنصر أولي في الاتجاه نحو الاعتراف بالعلاقات و إملاء السلوكيات .

في حين أن نظرة معمقة في الأمر ستكشف عن أن العلاقات العائلية و الشخصية و السلوكيات سواء أكانت عامة شخصية أو جماعية إلى حدّ ما فهي سلوكيات و تقاليد متجذّرة و متأصلة و هي تشغل مكانة لا تقلّ أهمية .

و في جنوب شرق آسيا حيث المجتمعات القبلية ينشط فيها مثل هذا النمط في الحياة ، و يشير علماء الاجتماع إلى أن مبشرين بيضاً عملوا بنجاح داخل قبائل وثنية , و في أكثر من حالة فقد قتل المسيحيون الجدد المبشرين أثناء الصلاة لأنهم تعدّوا على التقاليد و أخلّوا بقواعد التصرفات و السلوكيات المحلية ، و في الحقيقة فقد أصبح هؤلاء المسيحيّون مؤمنون و لكن إيمانهم الجديد قد مزجوه بتقاليد قديمة معروفة (7) . و يتبيّن أن هناك مفاهيم و تصوّرات متناقضة و أفضليات و مصالح تنافسية تدلّ على أنها تهديد على النظام الاجتماعي و النسيج التنظيمي خاصة في أعين المراقبين من الخارج و ليس في أعين أعضاء الجماعة المشتركين فيها .

إن الميل إلى بحث و دراسة معمّقة غير مهم لذلك يجب التركيز على البحث عن الحقائق و شهادات عن وجود تناقضات و التحرّي عن التعابير و الأقوال المعقدة و رفض تشعّبها و محاولة التحرّي عن استراتيجيات و سلوكيات و طرق عمل تؤدّي إلى التفاصيل للتنظيمات و الحركات و التعايش مع التناقضات الداخلية طوال الوقت دون أن تكون عن طريقها ، لأن وجود حدود واضحة بين التنظيمات و الجماعات تؤدّي إلى وجود أجواء و واقع موضوعي ، و أن تبلور مثل هذه الحدود داخل هذه الجماعات هو عبارة عن المسير نحو الواقعية للمفاوضات , المصاحب للصراع الاجتماعي و السياسي على الحدود الشخصية و الشعارات المركزية .

و حسب هذا المنهاج فإن التعارضات غير الرصينة و التناقضات غير المحلولة خاصة في الأنظمة و الهيئات السياسية التي تسير نحو التبلور الوطني للتغيير الاجتماعي السريع , هي ظاهرة يجب الاستفادة و العيش معها من خلال البحث عن طرق التفافية أخرى تتجاوز المواجهة و خلف عوامل تزيل التوتر و آلية للحلّ بين القطبين ، و من خلال اطلاع و دراسة قصيرة لمقارنة الأحداث داخل الحركات الدينية المحسوبة على التيار الإسلامي السياسي في الدول العربية المجاورة , يكشف إلى أي مدى تبتعد هذه الحركات عن أن ينسب إليها حلمها النهائي و هو ميولها إلى التطرّف الديني مع الواقعية السياسية .

الإسلام دين سياسي :

إن الإسلام هو عبارة عن دين سياسي لا يفرق بين الدين و الدولة علاوة على كونه نظام إيمانيّ و أوامر دينية ، و هذا النظام الإسلامي يشكّل جهازاً قانونياً يحدّد قواعد أساسية لسلوكيات الفرد و الجماعة المؤمنة و تعرف عدد و مقياس العلاقات بين المسلمين و بين أنفسهم من جانب و بين غير المسلمين ، و عودة الإسلام في عصرنا الحاضر إلى مركز الإدراك و الوعي الجماهيري يحمل طابعاً سياسياً واضحاً ، و هذا يتمثّل بظهور تنظيمات و حركات و تيار سياسي صاحب رؤيا عالمية إسلامية راديكالية متطرّفة و قد وصف من قبل الغرب بـ "الإسلاميون" و سمي التيار بشكل عام (Islamism) .

و علاوة على اعتبارهن على أنهن حركات إسلامية سياسية ، فإن هناك ادعاءات تقول إن هذه الحركات قد تبنّت القيم و الشعارات الإسلامية كمصدر في تجنيد الجماهير و جمع الأموال و تأمين التأييد الجماهيري و التأثير السياسي ، و لكن حتى لو كانت عملياتهم و أهدافهم المحدودة بمصطلحات إسلامية ، فليس هناك أهمية بأن يكون الدافع الديني هو الذي يملي بالضرورة السلوكيات السياسية ، إضافة إلى منظومة السلوكيات الإسلامية التي توفّر إلى هذه الحركات الإطار التفسيري الذي يمكنها من التكيّف في الواقع السياسي و الاجتماعي المعقّد التي تعمل بداخله ، و تمكّنها أيضاً من إعادة تعريف الأهداف المناسبة لحاجات الزمن و المكان (8) .

إن التنظيمات و الحركات الإسلامية تسعى إلى الحصول على التأييد الجماهيري و التأثير السياسي – حتى لو لم يتم الإمساك بالسلطة – بهدف إدخال القانون الإسلامي (الشريعة) في جميع مجالات الحياة الخاصة و العامة ، و منذ نهاية الثمانينات شكّل الإسلام السياسي ظاهرة اجتماعية سيطرت على الدول العربية و الإسلامية في الشرق الأوسط ، و العبارة و اللفظ الأكثر شيوعاً هو إطلاق تسمية الشيخ الإسلامي في الحياة السياسية و الذي تميّز بالجاذبية القوية داخل طبقات المجتمع .

جزء من الجاذبية و الاعتراف الذي فاز به الإسلام السياسي على الساحة الدولية نابعٌ من الطابع العنيف للجماعات و الأنظمة الإسلامية الحاكمة و أن أيدلوجيتهم (الإرهابية) و طرحهم الثوري المتأجّج أثار الخوف من "المواجه الثقافية" و التهديد على النظام الاجتماعي و القيم الديمقراطية و الليبرالية و الحرية في الغرب .

و لكن احتدام الثورة الشيعيّة في إيران سنة 1979 تم تحديد انتشارها في نهاية الأمر داخل مجموعات شيعية في الخليج العربي و الشيعية أيضاً في لبنان .

أما السودان فقد كانت الدولة الإسلامية السنية الوحيدة الذي وصل بها الإسلام السياسي إلى موقع القوة بالتعاون مع الجيش سنة 1989 ، و لكن البعد الدولي لموجة الإسلام (المتطرّف) تركت بصماتها من خلال العمليات للحركات الإسلامية في الشرق الأوسط و ملفات حرب العصابات ضد الاحتلال السوفيتي في أفغانستان الذين سمّوا أنفسهم "مقاتلي الفريضة- المجاهدين" و أصبحوا "النواة الصلبة" لجماعات إسلامية مسلحة في مصر و لجزائر و ليمن ، و ان عدد من أبطالها نموذجاً يقتدى به بالنسبة للحركات و لمنظمات الإسلامية بما في ذلك الصراع الفلسطيني (9)

إن الحرب الأهلية التي تدور رحاها في الجزائر بين الحكومة و ين جماعات إسلامية (إرهابية) منذ 1992 و أيضاً الهجوم المسلح للجماعات الإسلامية في مصر ضد مسؤولي الدولة و موظفيها الكبار و أيضاً ضد السياح و الأماكن الدينية القبطية عزّز الخوف من سيطرة الحركات الإسلامية على دول أخرى.

مواجهة الصراع الداخلي :

و حول إظهار الصراع الداخلي فإن المهمة الحاسمة التي تأخذها هذه الحركات و التنظيمات الإسلامية من خلال مهاجمتهم وجود عناصر غربية في المنطقة مثل الهجوم الذي يشنّه حزب الله الشيعي ضد الوجود (الإسرائيلي) في جنوب لبنان ، و المقاومة المسلحة التي تقودها التنظيمات الإسلامية الفلسطينية ضد (إسرائيل) "حماس و الجهاد الإسلامي" .

إن هذا الانطباع من العنف الذي تبثّه الحركات الإسلامية (المتطرفة) و الحجم المأساوي لعشرات الآلاف من المدنيين الذين يتم قتلهم بيد (متطرّفين) إسلاميين في الجزائر ، ربما يسيء للحركات .

إن التحرّي و البحث حول تطوّر طرق العمل للحركات الإسلامية في العالم العربي منذ نشأتهم في نهاية العشرينات تشير و بشكلٍ واضح على الميل في تبنّي استراتيجية العمل غير العنيف ، و التركيز في مجالات التربية و تقديم الخدمات الاجتماعية بهدف النهوض بالمجتمع و العودة به إلى طريق الإسلام لتطبيق قوانين الإسلام (الشريعة) كلما قويت مكانتها و تأثيرها داخل المجتمع الواسع و هكذا فقد تبنّوا استراتيجية العمل السياسي في الدول ذات الحكم غير الإسلامي .

و هذه الاستراتيجية تشمل إنشاء هيئات و مؤسسات سياسية إضافة إلى الاشتراك و السيطرة من الداخل على الهيئات و المؤسسات العامة التطوعية ، و الاشتراك في الانتخابات من منطلق إسلامي – و الاشتراك في انتخابات ضمن قوائم مشتركة مع أحزاب غير إسلامية .

إن قدرة الحركات الإسلامية على تبنّي استراتيجية عمل من هذا النوع متعلّقة بمدى و مقدار كفاءتها في تجنيد التأويل الديني من أجل تسويغ و تبرير العمل السياسي داخل الأنظمة إلى جانب هيئات غير إسلامية ، و كلما كانت الحركات الإسلامية مستفيدة من الزعامات التي تتمتع بالجاذبية و المحبوبية فإنها تسيطر أكثر فأكثر على الجماهير ، و أيضاً فقد توسّعت قدرتهم على تسويغ النشاطات السياسية غير الملزمة بالتقاليد الدينية .

بداية الخدمات الجماهيرية :

و مع هذا فإن التقدّم في النشاطات السياسية و تقديم الخدمات الجماهيرية كانت لها إشارات و علامات واضحة من قبل الحركة الإسلامية في نهاية سنوات العشرين و كانت الظاهرة المسيطرة من خلال عملهم في الثمانينات و التسعينات هو الميل نحو الاشتراك في العمل و النشاط السياسي في دولهم على الرغم من الطابع غير الإسلامي لأنظمتهم , و هذا التصوّر بقي ماثلاً في مكانه على الرغم من القيود التي وضعتها الأنظمة على حرية التنظيمات و اشتراك الحركات الإسلامية في النظام السياسي للحصول على إنجازات سياسية مثلما حصل لحركة (النهضة) في تونس و "الإخوان المسلمين" في مصر و الأردن و "جبهة الإنقاذ الوطني" في الجزائر (10) .

و على الرغم من الانتشار الواسع للإسلام السياسي منذ سنوات السبعين فقد بقيَ العنف المكوّن الهامشي في العمل الشامل مقابل النشاط البارز للحركات الإسلامية في مجال الرفاه و الوعظ و التربية و مع نهاية الثمانين أيضاً تم الاشتراك في المسار السياسي .

إن الاضطهاد المتواصل للحريات السياسية في معظم الدول العربية أعطى التفوّق و ميزة للخيار الإسلامي و سمح لها بالبقاء سياسياً و هي الوحيدة من لها الأمل في النجاة و البقاء ، و منذ بداية الثمانينات كانت الحركات الإسلامية هي القوة الرئيسية في الطلب لتغيير السلطة و إلى ديمقراطية النظام السياسي , و الميل المتصاعد للحركات الإسلامية نحو الاشتراك في اللعبة السياسية و تقبل فكرة التعدّدية السياسية – و ليس بصورة تكتيكية – التي عبّرت عن الشفافية في الفرص الجديدة نحو الاشتراك السياسي الذي نشأ مع بدء تاريخ الانفتاح الديمقراطي الذي بادرت به بعض الأنظمة الديمقراطية العربية مثل (مصر ، السودان ، الأردن ، اليمن ، و الجزائر) و منذ نهاية السبعينات و نتيجة التأييد الجارف و الضغوط الداخلية و من خلال الضرورة لتوسيع قاعدة الشرعية لها , فإن الاستعداد للتعايش مع قواعد اللعبة التي رسمها النظام أمام الحركات الإسلامية لم تزل جميع التوترات بينهم ، و لكن خلقت أجواء للتعايش المعقول .

و في لعبة القوى هذه لم يتقبّل أيّ جانب الجانب الآخر ، فالحركات الإسلامية ترفض التنازل بصورة علنية عن أهدافها النهائية و الاعتدال في مواقفها الأساسية أو الاعتراف بالتبادلية لكلّ ما يتعلّق في شروط التعايش مع النظام العلماني ، و مع ذلك فقد أظهروا بصورة عامة التردّد في السعي نحو تطبيق كامل لأهدافهم النهائية .

إن واقع و حقيقة استعداد الحركات الإسلامية لملء جزء من النظام و الهيئة السياسية ضمن ظروف ديمقراطية جزئية ، من حيث المراقبة الشديدة و قيود من جانب السلطات يجسّد ثقتهم المبدأية و أملهم بالتوصّل إلى التأثير و التقدّم في أهدافهم بواسطة العمل في نطاق "قواعد اللعبة" السياسية القائمة .

سياسة حماس :

و في هذا الأمر فإن حماس مثلها مثل الحركات الإسلامية الأخرى في العالم العربي لم يكونوا ضحية التصوّر القائل "الكل أو لا شيء" حول ما يتعلّق بعلاقتها مع أعدائها الأيديولوجيين و معارضيهم السياسيين ، فهم حذِرون من أن ينظروا إلى الواقع الاجتماعي و السياسي و كأنه مشتقّ من أنظمة العلاقات المتميزة بـ (التطرّف) , و في الظروف الاجتماعية و السياسية التي تعمل من خلالها حماس و حركات إسلامية أخرى فإن الثمن المتعلّق بأي محاولة لإزاحة الجانب المعادي من الساحة السياسية يصبح غير محتمل من ناحيتها .

ضمن هذا المزج في العلاقات فإن رأيها القويّ أكسب الحركة الإسلامية في الدول العربية مكانة , و رأيها هذا أصبح حاسماً في النزاع المتواصل مع الأنظمة القائمة ، و هنا يوجد توضيحٌ حول ميل الحركات الإسلامية للتمركز من أجل تقوية مكانتها و تأمين قدرة المناورة و المساومة أمام أعدائها ، و ذلك من خلال مزج المبادئ الشرعية مع اعتبارات عملية و نماذج دينية مع التزامات اجتماعية و احتياجات اجتماعية تفسح المجال أمام التوصّل إلى وجود حلّ داخلي من الممكن العيش معه مع مرور الزمن .

مع ذلك فإن الحركات الإسلامية السياسية تضع نقطة (تهتمّ - المترجم) على الأمور التربوية من أجل إرجاع سلطة و مرجعية العائلة و الروح الأبوية و تنظيم العلاقات و السلوكيات ، و الآداب الاجتماعية و إعادة تشكيل المجتمع السياسي حسب النموذج الديني ، و في نفس الوقت فإن هذه الحركات تقوم ببعض الأعمال المقلقلة و غير المقدسة و الخطيرة (11) .

و يتبيّن أن الحركات الإسلامية خاصة السنيّة لا تسعى في سعيها إلى السلطة و هي تفضّل البقاء من خلف الكواليس و ذلك من أجل الإشراف على تكييف القيم و ثوابت المجتمع من القانون الإسلامي (الشريعة) و حسب هذا التصوّر فالدولة المقترحة ستكون الهيكل الذي سيكون بداخله العلماء الذين سيكونون فيه المفسّرين و الشارحين للقانون من منطلق المبادئ للاتفاق العام (الإجماع) و التشاور (الشورى) .

و حسب رأيي فإن أي تفسير مؤسساتي آخر ربما يؤدّي إلى انحراف عن القانون الديني و أن يتسبّب لمؤمنيه (المؤمنون به) أن يكونوا ضحية التأثيرات الخارجية (12) .

و على ما يبدو فإنه بهذا الطرح يكون العلماء هم مصدر المرجع السياسي و تطبيق القانون الإسلامي هو شرط مقابل مساندهم للسلطة .

و في الواقع فإن تصرّف الحركات الإسلامية السياسية التي وصفها أحد الباحثين "بالإسلام المتطرّف و الحديث" (13) مثل الحركات الثورية الحديثة الواضحة و الذين تبنّوا الأيديولوجية الإسلامية ، و تقيم هذه الحركات في بعض الأحيان شكلاً تنظيمياً مثل التجنيد و العمل الشعبي المركّز و زعامات ذات تأثير على حساب منظمات و مؤسسات هادفة , و هي شبيهة بحركات علمانية – وطنية ، اجتماعية أو شيوعية سيطرت على برنامج العالم العربي حتى بداية السبعينات (14) .

إن الضعف الهيكلي للمؤسسات التدرجية داخل الحركة الإسلامية أو غيابهن و الطابع غير المركزي للمرجعية الشرعية لم يساعد الحركات الإسلامية في الكشف عن التوحّد التنظيمي .

إن القانون الديني (الشريعة) غير قائم على شكل نظام داخلي واضح و مفصّل لكنه مستند إلى القرآن و عن سيرة النبي (السنة) و عن الحديث الشفوي الذي يتّسع لتفسيرات مختلفة في مجال الفرد إلى مجال الجماعة ، و من أمر إلى أمر ، لذلك فإن التمسك بالقانون الديني لا تشجّع فقط الرقابة من جانب الإسلام السياسي على صفوة الحكم ، لكنها من المحتمل أن تخلق الكثير من مرجعيات شرعية و التي ربما يكون ماهية و طابع تفسيرهن متأثراً بالميل و التوجّه السياسي .

لذلك حتى و لو تمّ الاتفاق على أن يكون تفسير القانون الديني ضمن مجال السيطرة المطلقة لعلماء الشريعة ، فما زال هناك خلافٌ بارز حول مكانة القانون لما يتعلّق بالمواضيع التي لها علاقة بالقانون الفرديّ و التي تتعلق بحياة الجماعة ، و طالما أن القانون الشخصي متناقض مع القوانين المتعلّقة بأوامر الدين و نماذج السلوكيات للفرد ، فهناك حرية محدودة للتفسيرات بالنسبة لرجال الدين ، فالقانون العام الذي يشكّل عدداً غير نهائيّ لحالات و أمور تتعلّق بالجماعة بشكلٍ كاملٍ مثل العلاقات الخارجية للحرب و السلام و العلاقة مع الأجانب ، التربية ، الاقتصاد و ما شابه ذلك – و القانون الديني يعطي أحياناً قانوناً واضحاً ، و هذه الظروف مكّنت كلّ المعنيين في حرية التفسير و الشرح الواسع المستند بصورة عامة على سوابق تاريخية من فترة الازدهار الإسلامي .

القدرة على التكيّف :

و في الحقيقة فإن الساحة العامة تعتبر الفضاء الذي يوجد للإسلام السياسي فيه القدرة على التفسير الواسع و التي من الممكن تشكيلها و تكييفها لما يتوافق مع حاجات و مصالح الجماعة المعنية في الأمر من حيث الزمان و المكان و الوعظ و بثّ الدعاية لها من خلال السباق الديني و إدخالها في حيّز التنفيذ الشرعي و القانوني الملزم قدر الإمكان ، فعلى سبيل المثال فقد دعا حجّة الدعوة العالم الباكستاني "أبو الأعلى المودودي" إلى معارضة استقلالية و مرجعية الدول العصرية المؤمنة بالحداثة عندما صك مصطلح "الحاكمية لله" مع أن من الواضح أنه فقط يحقّ لعلماء الشريعة تفسير القانون الديني , و أن الحق في السيطرة على وجه البسيطة أعطيت لجماعة المؤمنين (الأمة) ، فكلّ مؤمن هو خليفة الله من حيث مكانته كفرد (15) و هذا الطرح لما يسمى بالخلفاء الشعبيين ربما يتم تفسيرها من قبل جماعة المؤمنين على أنها تحدّي و عقبة فوضوية لمرجعية الدولة .

إن فضاء التفسير الديني في موضوع المجتمع و الدولة و الذي يشجّع تنامي الحركات الإسلامية السنية ذات الطابع الشعبي المتعلّق أولاً و قبل أيّ شيء إلى واقع التيار الإسلامي بنقصه المرجعية الشرعية العليا منذ إلغاء الخلافة سنة 1924 خاصة في الأمور العامة ، و على ضوء ذلك فقد يزداد ادعاء الناطقين باسم الإسلام "أن على كلّ مسلم صاحب قدرة و أهلية إعطاء رأيه المستند على القانون الإسلامي و من حقّه تفسير القانون الإلهي عندما يكون التفسير ضرورياً و بمفهوم آخر فإن الكيان الإسلامي السياسي هو ديمقراطي" (16) .

إن هذا الادعاء في المساواة و توزيع الصلاحيات للتفسير الديني – و الذي من الممكن اعتباره قبل كلّ شيء كاعتراض على مرجعية القانون العلماني – وجدت تعبيراً واضحاً من خلال ظهور زعماء إسلاميين لم يمتلكوا شهادات أو أكملوا دراساتهم بصورة رسمية و مع ذلك فإنهم يعملون في الوعظ الديني و التفسير الإسلامي الذي يشكّل النظام العام اليومي ، و هذا العمل ينعكس نحو العلاقة السلبية و بأسلوب (تطرّفي) بين التفسيرات هذه و بين المؤسسة الدينية الرسمية التي تعتبر أداة رسمية للسلطة (17) .

و هذا الميل يتبيّن أيضاً في السعي التقليدي للإسلام و لإيجاد توازن في العلاقة بين المجتمع – و الدولة من خلال إيجاد مراكز تأثير اتجاه مؤسسات الدولة بواسطة المؤسسة الدينية التي من المفروض أن تكون مصدر الشرعية السياسية .

و في ما يتعلّق بذلك فإن الظاهرة الخاصة بذلك هي تطوّر العمل الاجتماعي المفصول عن النظام الرسمي خاصة فيما يتعلّق بالرفاه الاجتماعي و الصحة و التربية و التي تعتبر إلى حدّ معين بأنها تتشابه إلى فكرة المجتمع المدني في الغرب (18) .

[أسامة الكباريتي]

تابع الفصل الأول - الجزء الثاني

معنى "الإسلام هو الحل" :

إن اتساع برنامج الشريعة الإسلامية تعكس شفافية الطموحات بعيدة المدى للحركات الإسلامية السياسية و وضع آثارهم الجماعية في كلّ المجالات و مطالبتهم بالاقتصاد الإسلامي و المجتمع الإسلامي و التربية الإسلامية و القضاء الإسلامي (19) و على هذه الخلفية من الواضح مدى عظم شعار "الإسلام هو الحل" الذي تطالب به الحركات الإسلامية السياسية .

إن الادعاء المقبول والمسلم به هو أن الإسلام هو حضارة أصيلة و جديرة بالتصديق المطلق و القائم في العالم العربي و هو النظام الثقافي و الحضاري الوحيد حيث إن شعاراتها و قيمها تعطي الصلاحية و القوة و الأهمية للعمل الجماعي .

و هذه الحقيقة لم تغبْ من أذهان أصحاب التيارات السياسية العلمانية الذين سيطروا على الشرق الأوسط حتى سنوات الستينات و على رأسهم الوطنيون و الاشتراكيون ، و ليس من العجيب أنهم حرصوا على تبنّي مصطلحات و شعارات إسلامية من أجل التأثير الجذّاب داخل الطبقات الشعبية و التقليدية .

الاستراتيجيات المحسّنة :

إلى جانب البحث و التحرّي خلف النظرة و السلوكيات و البناء التنظيمي فإن هذا الدراسة تتطلّع إلى تشخيص مدى التفسير و التأويل للشريعة الدينية لدى حركة حماس و مدى قدرتها على تسويغ ميولها و توجّهاتها التكتيكية لهذه الاستراتيجية الملزمة من منطلق المذهب العقائدي ، و يتبيّن أن عدم وجود مرجعية دينية مركزية في الإسلام ، إضافة إلى المرونة الكبيرة القائمة في مجال التأويل في نمط الحياة العام شجّعت على وجود استراتيجيات و سلوكيات محسّنة و التي من الممكن اعتبارها "محافظة فعالة" و هذا يكشف عن حقيقة الوصول إلى تسوية تؤدّي المفاوضات و مراحل المرونة و التكيّف في طريق التبلور ، فكلّ هذا أوجد تعبيراً خصباً و فعالاً يحفّز الاستطلاع من خلال سياسة مبنية على التعاون مع الأنظمة القائمة و تقبل مبدأ التعددية للأفكار السياسية التي تبنّتها الحركة الإسلامية في الدول التي ليس لها شرعية إسلامية .

استراتيجيات فعالة :

أما بالنسبة لحركة حماس و الحركات الإسلامية الأخرى ، فإن الفائدة و الأفضلية في آلية السياسة المبنية على استراتيجيات "محافظة و فعالة" فإنها واضحة بشكلٍ كاف ، و في الحركات الدينية الراديكالية فإن التأييد يحصل عليه بصورة عامة بانسجام و استنكار علني لكلّ محاولات أو اقتراح البديل للقيم النموذجية للجماهير .

و بحثنا هذا يظهر أن الاستراتيجيات و السلوكيات التي تبنّتها حماس مكّنت زعماءها للتحرّك من موقف غير حقيقي نحو موقف مرن و استقرار أكبر للمساومة المرتبطة بالاعتراف حيث جزء من النموذجية و الاحتياجات لها مشتركة إلى جانب الآخر و إن هذه النماذج و الاحتياجات ربما تستخدم كأساس لصيغة الحل (20) .

إن ميول حركة حماس و الحركات الإسلامية الأخرى تجاه استراتيجيات محسنة و تكتيكية تصالحية على طرح "الكل أو لا شيء" غير استثنائي أو فريد في التاريخ الإسلامي على المستوى السياسي للشرق الأوسط .

و حسب ادعاء "ديل اكلمن ، و جيمس فسيكتوري" فإن الحدود بين الالتزام و الأفضليات الاجتماعية السياسية و الدينية موجودة في حركة و تعريف جديد و دائم , لذلك فإن القوة السياسية و الشعارات الدينية و المصالح متركزة دائماً داخل العلاقة الاجتماعية و البيئية و الثقافية المعتدلة" (21) . و كما يدّعي الإثنان فإن "البرامج الدينية "هي فقط عنصر واحد للتحرّك نحو العمل الاجتماعي , و ذلك حسب ما يدّعي أصحاب النظرية الإسلامية التقليديون ، ففكرة مثل الزكاة (الصدقة – هي أحد أركان الإسلام) و الجهاد تملأ مكاناً في إعطاء بديهية السلوكيات الاجتماعية السياسية ، مع ذلك فإن توازنات مثل العائلة و العرقية و المكانة , ربما يكونوا على نفس المستوى من الأهمية . و تفرض الشريعة على جميع المؤمنين القادرين الحج الى مكة ، لكن من المعقول أن المؤمنين سيقومون بهذا الفرض من أجل تحسين مكانتهم الاجتماعية ، و إمكانيات تجارية ، أو مثلما هو عليه الحال مثل صدام حسين فالهدف منها هو التأثير السياسي (22) و إن مسيرة تطوّر و تجسيد للحلول القائمة و بين الشريعة و العمل أفكار و حاجات ستضع في نفس المكانة من مراحل العلاقة للحقائق القبلية في الشرق الأوسط ، و عندما يمتحنون الجماعات من أجل تحديد الشيء الذي يقوم به رجال القبائل في الشرق الأوسط من الناحية السياسية يكتشفون أنهم يتحدّثون هذا مع هذا أكثر مما يتقاتلون ... و إن أساس المرجعية هو الإقناع أكثر من ممارسة القوة (للتأكيد من المصدر) (23) .

المرونة :

إن حاجة حركة حماس للتكيّف مع التغيرات الاجتماعية و السياسية و قدرة الزعامات في تسويغ الميول نحو المذهب الرسمي بمصطلحات أخلاقية قلّلت من الأخطار حول الخلاف الداخلي التنظيمي و عزّزت الفرصة للتأكيد على الطاعة و الإذعان و الاستجابة من الأعضاء ، و هذا ما مكّن حركة حماس من إدماج مبادئ شرعية و اعتبارات واقعية . هذه العوامل أثرت على قدرة حماس في الكشف عن المرونة و توفير الجهود من أجل ترجمة التزاماتها للأهداف القصوى "الكل أو لا شيء" . كيف و إلى أي مدى نجحت حماس في قلب الاستراتيجية المحدثة لأداة سياسة فعالة من أجل الوصول لحلٍّ بين التوازنات المتعارضة و الأهداف المتناقضة .

لأجل ذلك علينا إمعان النظر و الرؤية و أن ننتقل إلى المدى الأبعد من الرسميات أو الشكل المقبول بما يتعلّق بالاستقرار و الشرعية و السيطرة التدريجية التي أشغلت الكثير من المحقّقين في شؤون الحركات الدينية للدول و المجتمعات في الشرق الأوسط ، إضافة إلى دول متطوّرة في مناطق أخرى و الذين اعتبروا محكّ النجاح و الفشل التنظيمي ، و عوضاً عن ذلك علينا التركيز على النهج الجماعي الذي يدمج وجهات النظر الرسمية إلى جانب نظرات و تطلّعات تكوينية تنظيمياً و غير رسمية و التي تعطي القدرة على المناورة المستندة على التعاون بين المتنازعين و تفاهم و اتفاق يؤدّي إلى المفاوضات ، هذا إضافة إلى الرؤية و التطلّع الجماعي للمرونة التنظيمية الفكرية و النظام الاجتماعي المؤدّي للمفاوضات و الذي يضع هذه الأمور و المواضيع حول التساؤلات التالية : كيف تستطيع حركة أو جماعة خلق ظروف تشجّع و تساند قيام واقع سياسي يستند إلى تصوّرات عدم الاستقرار المحدود ، و التعايش من خلال المفاوضات و غموض حدودي و أفضليات متناقضة متنافسة أو منسجمة ، عوضاً عن الاستقرار الأمني و المتواصل و الحدود الواضحة و الأولويات الثابتة ؟ .

إن النهج الجماعي للمشهد العام و النهج غير الرسمي عن إيجاز الخطط لجدول الأعمال لوقتنا الحاضر المتميّز بعدم الاستقرار بصورة أكبر من الاستقرار ، و في التغيير أكثر من الثبات ، و في حدود غامضة و متغيّرة أكثر من حدود ثابتة , و تعدّد الشخصيات و ثقة متغيّرة أكثر من شخصية واحدة و ثقة ثابتة ، و عند حماس مثلما هو عند الحركات الدينية و الاجتماعية التي تعمل بأنظمة نشطة من حيث تعدّد و كثرة الشخصيات و تعدّد المخلصين و وفرة في التفاسير , فإن "الهزيمة" كما يشير (كليفورد جيروتس) أبداً لن تكون محسومة و النصر أبداً لن يكون كاملاً ، و التوتّر لن ينتهي أبداًَ و إن جميع الإنجازات هي هامشية و مؤقتة" (24) .

................................................................................

....

7.James C.scott,(Protest and Profanation : Agrar Rovelt And the little Tradition ),Theory and society, No.4,(1977),pp.1-38.

8.Ira M .Lapidus , (Islam Political Movements : Patterns of Historical change), in :Edmund Burke and Ira M.Labidus (eds.) ,Islam, Politics , and social movements (Berkeley :University of California press , 1988) ,p.50.

9.البارز من بينهم هو الشيخ الأردني (من أصل فلسطيني) و هو عبد الله عزام و الذي أعطى الصلاحية الشرعية للتواصل مع الجهاد الأفغاني و كان من بين المتطوعين المسلمين و قتِل هناك ، و عن حياته أنظر السبيل (30 ديسمبر 1989) صفحة 4 - 5 .

10.على سبيل المثال : عبد الله العكايلة "تجربة الحركة الإسلامية في الأردن" ، و المحرّر عزام التميمي "مشاركة الحركة الإسلامية في السلطة (لندن 1994) صفحة 101 - 112 الحياة لندن 12 سبتمبر 1996 صفحة 1 - 6 .

11.David Waldner , (Civic Exclusion and its Discontent ), (Paper delivered at the American political Science Annual Meeting , (New york :September 1994 ),p.1 .

12.Islam , Democracy , the state and the west : A Round Table with Dr .Hasan Turbi , may 19, 1992 , The World and Islam Studies Enterprise & the university of south Florida , Committee for middle east studies , pp . 14-16

13.Olivier Roy , the failure of political islam (Cambridge : Harvard University press , 1995),p . 24.

14. شهره

15.A bu-I-ALA Mawdudi (Political theory of islam ),in: John J. Donohue and John J . Esposito (eds.) , Islam in Transition (New York: Oxford University Press , 1982 ), p.258.

16. الإسلام و الديمقراطية الدولة و الغرب صفحة 19 .

17.Gilles Kepel , Muslim Extremism in Egypt : The Prophet and the Pharaoh ,(Berkeley :University of California press 1993), p .14.

18.Michael Watts , (Islamic Modernities? 28-29 Citizenship ,Civil Society and Islamism in a Nigerian City ),Public Culture , Vol . 8 (1996) , pp .251-289

19. الإسلام و الديمقراطية ، الدولة و الغرب صفحة 17-18-24-35 .

20. F.G. Baily , Stratagems and Spoils : A social Anthropology of Politics (new york : shocker book , 1969 ), pp . 174-181.

21.Dale F. Eickelman and James Piscatori , Muslim Politics ( Princeton : Princeton University press, 1996 ),p.20.

22.Dale F .Eickelman and James Piscatori , (social Theory in the Study of Muslim Societies ),in Dale F. Eickelman and james Piscatori (eds.) ,Muslim Travelers :Pilgrimage ,Migration ,and the Religious Imagination (London :Routledge ,1990)p.15.

23.Steven C. Caton , (Power , Persuasion ,and Language :A Critique of the Segmentary Model in the Middle East ) international Journal of Middle East) studies , No. 1(Februray 1987), p.89.

24.كما هو مستشهد به عند Avraham Diskin and Shaul Mishal , (Coalition Formation in the Arab World :an Analytical Perspective ), International Interactions, vol. 11,No .1 (1984),p.44

[أسامة الكباريتي]

الحلقة الثالثة:

http://www.palestine-info.info/arabic/book...aser_hamas4.htm

الحلقة الرابعة:

http://www.palestine-info.info/arabic/book...aser_hamas5.htm

الحلقة الخامسة:

http://www.palestine-info.info/arabic/book...aser_hamas6.htm

الحلقة السادسة:

http://www.palestine-info.info/arabic/book...aser_hamas7.htm

تم تعديل 26 ديسمبر 2003 بواسطة أسامة الكباريتي